المرأة والرؤية الممنوعة عند ابن عربي

محمد المصباحي/ باحث من المغرب
مارس ابن عربي أقصي مهارته في لعبة الإغماض بصدد معصية ملتبسة بحق امرأة قام بها في فاس، امرأة لم يشأ أن يسميها ولا أن يصف مضمون معصيته إزاءها: هل هي فقط معصية مد العينين إلي زوجة الغير ، أم هي تسريح النظر إليها في صورة إعمال للفكر فيها للغوص في ذاتها وتقليب أوجه وجودها؟ هل كان مد العينين مجرد رمق خاطف للمرأة الممنوعة، أم هو توغل فيها للغوص في حقيقتها، أم أن الأمر، بالأحري، يتجاوز معصية الرؤية إلي ما عداها؟ وبارتباط مع تمييزه بين الرؤيتين: الحسية الحيوانية، والعقلية الروحية لأزواج الغير، نتساءل هل يتعلق الأمر فقط بمنع الرؤية الأولي وإباحة الثانية، أم بمنع ما بعد الرؤية، أي باستخراج لا شعور الإنسان إلي ضوء الوعي. هذا علاوة علي أننا لا نستطيع أن نجزم فيما إذا كانت معصية مد العينين إلي الممنوعات من نساء الغير قد تمت فعلا في عالم الدنيا، في فاس الواقعية، أم في فاس البرزخية، فاس الأخري.

نشير إلي أن الكلام عن مقام الرؤية الممنوعة ورد في سياق النظر في منزلة القطب الذي عليه مدار هذا النوع من الرؤية- المعصية ، الذي كان رائده الآية القرآنية التي وردت بدايتها متطابقة في سورتين (طه 20، والحجر 15)، وهي آية ?ولا تمدّن عينيك إلي ما متّعنا به أزواجا، منهم زهرة الحياة الدنيا لنفتنهم فيه ؛ ورزق ربك خير وأبقي؟.

لم يلتزم ابن عربي بسياق النص، وإنما اكتفَي باستلهامه ليقوم بتنظير وتعميم مسألة الرؤية الممنوعة للأزواج لتصبح مسألة رؤية المرأة بصفة عامة. وقد اغتنم فرصة الكلام عن هذا المقام للاعتراف بأنه هو نفسه ذاق هذه التجربة-المعصية، وكأنه يلمح بذلك أن له شيئا من القطبية، مما يطرح مسألة إعادة تعريف القطب. ومنذ البداية يطرح موضوعه هذا في جو من التقابل بين مَن يتعامل مع المرأة ـ الزهرة من حيث هو موضوع للمتعة، ومَن يتعامل معها من حيث هي ذات تتمتع بأبعاد روحية وعقلية متعددة.

ومهما بلغت درجة غموض وسلبية هذه التجربة، فإنها ترتفع إلي درجة المقام، مقام المعصية المحمودة لدي أهل الشهود، المذمومة لدي العموم. وفي سبيل مزيد من التمويه علي طبيعة هذه المسألة، عمد الشيخ الأكبر الي تغليف هذه المعصية ـ اللا معصية بجملة من المبادئ المقنعة من الزاوية الدينية والصوفية. (1) من بين هذه المبادئ الحكم الشرعي الذي يورده شعراً في الفتوحات المكية، وهو تعدد الزوجات، أي الحق في تعدد الرؤية للمرأة، وذلك بالاستناد إلي علاقة الكل بالجزء:

كل شخص زوجه من نفسه ولهذا زوجه من جنسه

فهو كل وهي جزء، فلذا كثرت أزواجه من نفسه (4: 124)

(2) يضيف إلي هذا المبدأ الشرعي، الذي ألبسه حلة ميتافيزيقية، مبدأ ثانيا يتصل بقدرة أهل الشهود علي مشاهدة المقدور قبل وقوعه في الوجود (4: 125). وتسمح هذه القدرة لهؤلاء المختارين من الناس أن يفعلوا المقدور الممنوع لا عن غفلة أو تأويل كما هو الحال بالنسبة لعموم الناس، ولكن عن بصيرة وحضور. (3) ويشير ابن عربي إلي سمة أخري لمعصية مد النظر ، وهي جمعها بين حب الطبع وكراهة الإيمان (4: 125)، لأن الطبع يميل تلقائيا إلي فعل المعصية، بينما الإيمان يميل إلي كراهيتها، فينتصر ابن عربي لحب الطبع ضمنا لا تصريحا ما دام يسمح به لقطب مد العينين ؛ (4) ويستنبط ابن عربي مبدأ رابعا من قصة الخضر مع النبي موسي بشأن قتل النفس، ينص علي عدم قابلية الحق للتحديد عندما يتعلق الأمر بمستويين متقابلين للنظر إلي نفس الفعل الشرير، النظر العقلي الأخلاقي والنظر العرفاني الذي يوجد فوق الخير والشر؛ وهذا معناه أن الحق يمكن أن يكون في جانب المتصارعين حوله معا، ولكن من جهتين مختلفتين. وهذا ما يبرر اختلاف حكم المعصية بين المؤمن العادي صاحب الشاهد ، فنفس العمل قد يكون معصية في حق الأول، وليس معصية في حق الثاني، فكل واحد له وجه في الحق ومستـند (ن.ص.). إن إنكار وجود حق عام مشترك بين أهل الشهود وأهل الإيمان، ومن ثم الشك في تقسيم الأحكام العقلية إلي صواب وخطأ، يؤسس لحق صاحب الأمر أن تمتد عينه إلي غير حقه. كانت غاية ابن عربي إذن من غموضه الجميل بصدد هذه النازلة أن يبرئ ساحة أصحاب الشهود، حيث تتحول لديهم المعصية المذمومة (في نظر العموم)، إلي معصية محمودة، لأن لأهل الشهود محك للحق والخير لا يستطيعه الآخرون . بهذا النحو تصبح معصية مد العينين إلي غير المباح، مقاما عرفانيا راقيا لم يذقه ابن عربي لحد وقته إلا في فاس.
وبالرغم من الطابع السلبي لهذه المناسبة، فقد استثمرها لينوه من جديد بالنساء ويبرز ميزاتهن المتعددة ؛ فهنّ، بالإضافة إلي كونهن زهرة الحياة الدنيا، حيث يحصل بهنّ النعيم حيث كن، فقد اعتبرهنّ فتنة يستخرج الحق بهن ما خفي عنا فينا مما هو به عالم، ولا نعلمه من نفوسنا (ن.ص.). وهذا ما أضفي علي النساء سرّاً وجوديا وروحيا غامضا، بحكم ارتباطهن بثلاثة أمور عزيزة علي الإنسان: النعيم ، والفتنة، وبخفاء ذاتنا عنا أو بما خفي عنا فينا ؛ فيكون نعيمهن أداة لافتتان الرجل بهن إلي درجة تجعله ينفتح عن سره الخفي عنه أمام نفسه، فتصبح المرأة كوجيتو الرجل (أنا أفتتن بالمرأة إذن أنا موجود)، أو هي التي تُجَلِّي سرَّه من حيث هو ذات غير مرئية: فغير المرئي من الرجل لا يظهر إلا في مرآة المرأة. هكذا تكون المرأة سر الرجل، لا بمعني الثقب الأسود الذي يبتلع سره، بل بمعني الفتنة التي تضيء ذاته المحتجبة فيه. ولا نستغرب من ذلك، لأن اللغة نفسها تشهد للمرأة بهذه القدرة علي كشف السر: فالرؤية والمرآة والمرأة والرؤيا، من أرومة واحدة. هكذا تمتزج في هذا المقام الرؤية بالرائي والمرئي وحتي مجال الرؤية، بسبب رجوع الرؤية إلي الذات، لذلك وصف ابن عربي صاحب هذا الأمر بأنه يعلم كيفية إدراك الرائي المرئي، وما هي الرؤية، ولماذا ترجع (ن. ص.). فإذا فهمنا من السر فهم الصوفية إياه، أي بوصفه كمالاً يمنحه الله للمختارين من عباده، فستكون المرأة أداة استخراج هذا الكمال من القوة إلي الفعل، أي أداة استكمال الرجل. وبهذا النحو من القراءة، تكون المرأة صورة للرجل، والرجل مادة وقوة عدمية تشكلها الصورة المرئية كيفما شاءت وفي أي اتجاه الذي شاءت: إنها هي التي تخرج كنزه المخفي إلي الوجود1 .

العلاقة بين المرأة والرؤية إذن علاقة ذاتية، لكن لا الرؤية الحسية والحيوانية، بل الرؤية الروحية والعقلية. ففي نظر ابن عربي مَن ينظر إلي المرأة كامرأة وحسب، وليس كزهرة تعبق بالرائحة وتدل علي الثمرة في أعماقها، لا يستحق نعت الإنسانية ؛ مَن ينظر إلي المرأة باعتبارها موضوع متعة حيوانية وحسب، لن يظفر بشرف الإنسانية، بل إنه جراء ذلك ينزل إلي درجة ما دون الحيوان، لأن هذا الأخير يميل ميلا طبيعيا إلي مَن ينتسب إلي فصله النوعي الذي يميزه عن غيره، بينما الذي لا ينظر إلي المرأة ككائن عقلي وإنما كموضوع متعة فقط، هو كمَن يميل إليها باعتبارها لا تنتمي إلي فصله النوعي، فينالها بحيوانيته، غلاف بروحه وعقله (ن. ص.). هكذا تصبح إنسانية الرجل متناسبة مع طبيعة رؤيته للمرأة، فتصبح جهة رؤيته لها معيارا لانتمائه إلي مرتبة الإنسان أو انحطاطه عنها. من أجل هذا، علي الرجل أن لا تكون رؤيته للمرأة-الزهرة رؤية بسيطة غفلة، بل رؤية محيطة بـ علم المرئي في المرآة ، وهو العلم الذي يتقنه صاحب هذا الذكر أو الهجير 2، وهو القطب الذي عليه مدار معصية مد العينين ، أي الذي يستمد علمه من قوله تعالي ?لا تمدن عينيك?، هذا العلم الذي يمكّن صاحبه من أن يعلم كيفية إدراك الرائي المرئي، وما هي الرؤية، ولماذا ترجع .
أما ربط المرأة بالرائحة، فهو تلميح إلي علاقتها بالنفَس الرحماني، الذي بسريانه في الأسماء والأعيان الثابتة، تتحول إلي موجودات طبيعية حية. فإذا نقلنا التمثيل إلي الإنسان، فإنه سيسمح لنا بالقول بأن نفَس المرأة وطيبها هو الذي يحوّل الرجل إلي إنسان. وأخيراً، فإن المرأة بالثمرة الكامنة إشارة إلي الماهية التي تنتظر مَن يسوقها إلي الفعل. لم أقصد بذلك أن الرجل هو الذي يخرج ماهية المرأة إلي الفعل، بل قصدت بذلك أن المرأة هي السواقة للماهية المشتركة بينهما إلي الفعل، ماهية الإنسانية. فتكون المرأة بهذين الاعتبارين قد جمعت بين الوجود الثبوتي (الماهية)، والوجود الفعال (النفَس الطيّب). هكذا تبدو المرأة موضوع تأويل وذاته في آن واحد ؛ فهي التي تفجر فعل التأويل في الرجل، مما يدل علي أن وجود الإنسان هو تأويل في تأويل، رؤية في رؤية، أي ذلك التأويل وتلك الرؤية المضروبة في نفسها والمنتجة لآفاق دلالية لامتناهية.

ولا يمكن أن يجري الكلام عن المرأة دون الإشارة إلي التقلب، الذي يعود بأصله إلي القلب، جوهر علاقة الرجل بالمرأة وعلاقة الإنسان بالوجود. وبالفعل، كان السياق العام لهذه النازلة، نازلة الرؤية المحرّمة، هو الفصل السادس من الفتوحات المكية (الجزء 4 من طبعة بيروت)، الذي خصصه للكلام عن هجيرات الأقطاب المحمديين ومقاماتهم . لقد خصص ابن عربي لكل قطب من هؤلاء الأقطاب مقاما محددا، من بينها مقام الرؤية المحرّمة . لكن الأمر الجديد في كلامه عن هؤلاء الأقطاب، الذين يناظرون بعددهم عدد أبراج السماء الإثنا عشر الذين يكون عليهم مدار هذه الأمة! ، هو سعيه إلي تنويع معني القطب أو القطبية لفتح الباب أمام كل واصل أن يذوق مقامها. وبالفعل، لم يعد معني القطب منحصرا في المفرد الذي يكون عليه مدار الزمان الذي يوجد فيه، والذي لا يمكن أن يكون إلا واحداً، بل صار معناه متعددا في اتجاهين، اتجاه أفقي هو تعددهم بتعدد الأمكنة والمقامات والأحوال، واتجاه عمودي وهو انتقال الواحد منهم من مقام قطب إلي آخر. هكذا أضحي مآل القطبية شبيها بمآل الوجود الذي تعدد علي عشر مقولات علي يد أرسطو، بعد أن كان واحدا غير قابل للانقسام عند بارمنيد. لقد أضحي الأقطاب متعددين بتعدد الأمور في نفس الزمان: فكل شيء يدور عليه أمر ما من الأمور، فذلك الشيء قطب ذلك الأمر (الفتوحات 4: 75)، وبالتالي فلأصحاب المقامات والأحوال لا بد، في كل صنف صنف من أربابها، من قطب يدور عليه ذلك المقام (ن. ص.)، فيكون للزهاد قطب، وللمتوكلين قطب، وللمحبين قطب يكون المدار عليه في الحب أو في التوكل أو في الزهد بين أهل زمانه؛ كما صار القطب متعددا بتعدد الأمكنة، فهناك أقطاب القري والجهات والأقاليم وشيوخ الجماعات (الفتوحات 4. 76). والسبب في اختلاف هؤلاء الأقطاب في نسبتهم إلي منزلة أو مقام أو حال أو مكان معين، يعود إلي رائدهم من السور والآيات القرآنية.

ولكن الأهم بالنسبة لكلامنا في هذا الصدد ليس تعدد القطب في إثنا عشر معني أو مقاما، وإنما هو قدرة هؤلاء الأقطاب المحمديين ، دون غيرهم من الأقطاب العيسويين و الموسويين ، علي التقلب في كل المقامات والأحوال، فلا يختصون بمقام أو صورة معينة يلبثون فيها مدة حياتهم3، فالقطب المحمدي، أو المفرد، هو الذي يتقلب مع الأنفاس علما، كما يتقلب معها حالا (4. 77). واضح أن غرض ابن عربي من تنويع وتقليب معاني القطب هو فتح الباب أمام جمهور المتصوفة أولا ليذوقوا مقام القطب، وثانيا ليتقلبوا في مقاماته. نعم، إن القانون الأكبر لنظرية الوجود الأكبرية هو التقلب، فلا شيء لابث علي جميع المستويات الوجودية والوحدوية، والإنسان بالخصوص من أعظم المتقلبين في كل آن وحين، لكن معظمهم غافلون عن تقلبهم، والقلة منهم هم الذين يكونون علي بصيرة به، ولذلك كانت منازل الرجال علي قدر عِلمهم فيما يتقلبون فيه وعليه (ن. ص.).

هكذا يكون الوعي بالصيرورة، لا بالتفكير ولا بالوجود، هو ما يميز العارف . فأنا علي بصيرة بتقلبي علي إيقاع الأنفاس، إذن أنا واصل. إن فعل تنويع معاني القطب المحمدي، وفعل تخويله القدرة علي التقلب بين الأنفاس والمقامات والأحوال والمنازل، يجعلانا نفهم معني الاعترافات المتواترة لابن عربي بتذوقه لعديد من مقامات هؤلاء الأقطاب، مما يعني أن القطبية بكل مقاماتها لم تعد حكرا عليهم، بل صارت مفتوحة أمام كل من يتخذ الذوق والشم طريقا له للتواصل مع الوجود، إما في مدد مونعود إلي المرأة ـ الزهرة التي جعلت صاحب هذا الأمر يتصف بأمور ثلاثة هي أنه من أهل الأنفاس، والشهود، والأدلة (4: 125)، وذك لكونها تتصف بثلاث صفات قدرات، هي كونها معطية الرائحة و متنزها للبصر ، و دليلة علي الثمرة . هكذا جمع قطب هذه المنزلة القدرة علي تذوق ثلاثة مقامات دفعة واحدة، انعكست عليه من طبيعة المرأة: الإدراك بالقلب، والبصيرة والعقل، أو الإدراك بالأنفاس والشهود والأدلة. ولعل هذا الجمع آت من كون الزهرة هي عبارة عن كل، ولا يمكن إدراكها في كليتها وكمالها بفعل دون آخر، بل لا بد من اجتماع الأفعال الثلاثة فإذا لم يدرك صاحب هذه الزهرة رائحتها ولا شهدها زهرة، ولا علم دلالتها التي سبقت له علي الخصوص، وإنما شهدها امرأة، وزوجت به، وتنَعّم بها، ونال منها ما نال بحيوانيته لا بروحه وعقله، فلا فرق بينه وبين سائر الحيوان، بل الحيوان خير منه (ن.ص.).
علي هذا المنوال يبدو ابن عربي ليس فقط صاحب فتوحات و حكم ، بل وأيضا صاحب فتحات شقها في جدار الحجب المسدلة علي الوجود كي يدخل منها نور التأويل، تأويل الوجود من حيث هو حضرة الإنساني في أفق الإلهي.
** هوامش:
1 . نشير بالمناسبة إلي أن الفلسفة الإسلامية، علي عكس هذه القراءة، كانت تعتبر المرأة بصفة عامة مادة بالنسبة للرجل، الذي يلعب دور الصورة.
2 . يعرّف ابن عربي الهجير بقوله : اعلم أن الهجير هو الذي يلازمه العبد من الذكر كان الذكر ما كان ، (4: 88)، لهذا نراه يسمي صاحب هذا الأمر بأنه صاحب الذكر وصاحب الهجير في آن واحد.
3 . فما يتميز المحمدي إلا بأنه لا مقام له بتعين، فمقامه أن لا مقام. ومعني ذلك … أن الإنسان قد تغلب عليه حالته، فلا يُعرَف إلا بها، فينسَب إليها ويتعين بها ؛ والمحمدي نسبة المقامات إليه نسبة الأسماء إلي الله، فلا يتعين في مقام يُنسَب إليه، بل هو في كل نفَس وفي كل زمان وفي كل حال بصورة ما يقتضيه ذلك النفَس، أو الزمان، أو الحال، فلا يستمر تقيده… (ن. ص.).”القدس العربي” ن الزمان أو علي صعيد واحد.