الرأي

قراءات حول كتاب “سحر الإخراج المسرحي” بين جمالية الطقوس وطقوسية الجمال – للدكتور جاستن بيلي

أحمد يعقوب

أعترف بأنّ هذه المقالة أو العرض أو سمّها ما تشاء، هي محاولة لعدم الاشتباك مع الكتاب في قراءة ناقدة له؛ رغم إيماني بأن الإضافة الأساسية لأي كتاب يُعرض هي في اشتباكه مع أفكاره وليس(الاشتباك مع الكاتب)، مع اعترافي التام بأن القراءة الناقدة هي أعلى مستويات القراءة وتشير إلى تمكن القارئ (الجيّد) من هضم أفكار الكتاب إلى درجة تمكنه من التعليق على أفكار الكتاب المعني بشكل معمق ومتجاوز لمستوى الفكر الظاهري. عليه ولكراهيتي للأنماط السائدة في طريقة عرض الكتب التي أحس بأنها تريد خلق نظام سلطوي يتبع في (كيفية عرض الكتب) وخلق قوالب جاهزة لكيفية القراءة، فإنني تجاوزت أشياء كثيرة في هذا العرض ومن ضمنها عدد الكلمات المقررة وأشياء أخرى.

في كتابه الصادر في طبعته الأولى عن دار (رفيقي للنشر) 2018 والذي يقع في 193 صفحة من القطع المتوسطة والموسوم بـ “سحر الإخراج المسرحي- بين جمالية الطقوس وطقوسية الجمال”،  يحاول الدكتور جاستن جون بيلي عميد كلية الفنون والموسيقى والدراما بجامعة جوبا والباحث في الثقافات الأفريقية والذي نال دكتوراة الفلسفة في الإخراج المسرحي من جامعة السودان للعلوم والتكنولوجيا في العام 2012، يحاول دراسة طقوس العلاج كظاهرة أدائية معتقدية عبر بها الإنسان عن علاقته بالمقدس، انطلاقاً من فرضيات مفادها أن الدراما والطقوس تهدفان إلى تحقيق مستوى متقدم من الوعي بالهوية، ويبحث الكاتب في دراسته عن الكيفية التي يمكن بها تأسيس هوية للصورة المسرحية في تجربة دراما المسرح في جنوب السودان، استناداً على تجربة معملية مركزية وهي طقوس الرقص الذي مارسه الجنوبسودانيون في العلاج وإبطال مفعول السحر عبر الأرواح المقدسة والطبول والأبخرة، ويتخذ الكاتب فضاءً حراً يمتد على مساحة القرية حيث يلتقي الجميع بكامل حريتهم مصطحبين معهم كل الخبرات المعرفية والفكرية والثقافية والعقائدية والاجتماعية. وفي دراسته هذه؛ يطمح الكاتب للإجابة على عدة أسئلة من شاكلة، كيف تعمل طقوس العلاج على إثراء فضاء العرض المسرحي؟ وهل المسرح مكان لممارسة الهُويّة؟ وكيف يمكن للذاكرة كخبرة معرفية إيجاد البدائل الجمالية لتفعيل دينامية الصور؟.

تتكون مادة الكتاب في بنيتها الهيكلية من قسمين، ففي القسم الأول يعرضُ الكاتب لمفهوم الطقس مشيراً إلى مدلوله الانثروبولوجي ومتناولاً بالشرح درامية الطقوس، عارضاً لبعض النماذج مثل (طقوس الحرب، الغفران، الطقس والطوطم، طقوس العبور، الطقس والمعتقد) محاولاً الربط بين هذه المفاهيم المذكورة آنفاً بنشأة الدراما الإغريقية. وتناول أيضاً بالشرح مفهوم الصّورة وديناميتها في التجربة الإنسانية وعلاقاتها بالرموز العقائدية، منتقلاً إلى مبحثه الثالث في نفس القسم والذي ناقش فيه تجربة الإخراج في تاريخ المسرح، بدءاً من نشأته عند الإغريق مروراً بالرومان ثم العصر الاليزابيثي ورائده وليام شكسبير ومولير إلى التجربة في العصر الحديث، عارضاً بالشرح، مهام المخرج وعناصر العرض المسرحي مثل العناصر المرئية والتي يمكن تلخيصها في(الديكور،الإضاءة، الأزياء، الاكسسوارات، الممثل،  العناصر المسموعة، الحوار، المؤثرات الصوتية والموسيقية)، وقد ذكر بعض التجارب العالمية في الإخراج المسرحي ونظرياته.

أما القسم الثاني في دراسته، فقد تناول  فيها فلسفة الكجور والعلاج الشعبي، ويعتبر السحر والعرافة ظاهرة إنسانية لم يخل أي مجتمع من المجتمعات البشرية منها باختلاف الحقب التاريخية والمعرفية والثقافية والفكرية، فهي ممارسة معرفية اجتماعية الوجود، ارتبطت في وجودها برغبة الوعي البشري في تطوير وتعميق العلاقة بينه وبين معطيات الحياة من حوله، مبتدئاً بدور العرافة في مجتمعات جنوب السودان التي هي بطبيعة الحال ليست معزولة عن هذه التجارب الإنسانية، في تواصلها مع عوالم الغيبيات وعلاقاتها مع الأرواح لتسخيرها في مناحي الحياة المختلفة، وقد تناول الكاتب بالتفصيل في دراسته دور السّحر والعرافة عند مجتمع (الازاندي والشّولو” الشلو”) دون أن يلج عميقاً إلى دراسة تفاصيل هذه المجتمعات وتاريخها الثقافي والاجتماعي تاركاً الفضاء كما أشار إلى أصحاب الشأن من دارسي الانثروبولوجيا. وفي مبحثه حول دورالسحر عند مجتمع (الأزاندي) اعتمد بشكل كبير على سرد قصة الكجور المشهور وشخصيته الرمزية في مجتمع الأزاندي (قاديا بانقا)، حيث يمثل الكجور الأب الروحي لأفراد القبيلة ويقوم بتقديم القرابين إنابة عنها لأرواح الأسلاف والإله ويكون له مزرعته الخاصة التي يقوم الأهالي باستزراعها، ويكون الكجور هو المسؤول عن تحديد أيام الطقوس والمناسبات وفي الغالب يكون للكجور نبات أو حيوان قرين له يحرم على أتباع هذا الكجور إلحاق الأذى به أو قتله أو حتى أكله،أي مايعرف بالطوطم (1) حسب تنظيرات سيجموند فرويد. ويشير الكاتب إلى خوف الأزاندي من القطط البرية التي يهابونها معتقدين في قوتها السحرية ويسمونها (أنقوا والأبابأوا) معدداً في الآن نفسه أنواع الكجور عند الأزاندي أًولاً: المانقو الذي هو العين الشريرة ويخشى الأزاندي أن يتهم شخص بهذا النوع من الكجور، حيث ينبذ من المجتمع . ثانياً الامبيسيمو، وهو روح الطوطم لدى إنسان الازاندي، ثالثاً الأداندالا   (القط البري) وهي من أهم مصادر خوف الازاندي من عالم الميتافيزيقا المتجسدة ويعتقدون وفقاً للمعتقد الراكز في الوعي الجمعي، أن القطة هي وليدة من أم بشرية وتكون هذه الولادة غالباً في شكل توأم وهي ناقلة القوة الشريرة. رابعاً الاقليسيا (كجور عين الماء) وهو نوع من السحر الضّار الذي يقطن في منابع الأنهار الصغيرة حيث الأشجار الكثيفة والازاندي يحذرون من ارتياد هذه الأماكن، وخاصة أوقات الغروب حيث يقل الضوء وفي الغالب يصاب به مرتادو الصيد الانفرادي، ويتعرف الأهالي على الشخص المصاب عبر فقدان ذاكرته الفجائية. خامساً انقوا(عقار نباتي) وقد استخدمت مجتمعات الازاندي بعض الأعشاب لقيمتها السحرية وفق الاعتقاد السائد، وأخيراً الكجور بينزي وهو الطبيب الذي يعالج بالرقص وإيقاعات الطبول وهو على دراية أيضاً بالأعشاب ومتطلبات العلاج الشعبي.

في مبحثه الأخير، تناول السّحر والعرافة عند الشولو، وهو قديم قِدم المملكة أو ماقبل التأسيس والتي عنى بها مرحلة العبور من المنطقة الأم في كينيا حسب الروايات التي تناولت أصل الشولو- ويشير الكاتب إلى البدايات الأولى للسحر الذي مارسه الأب الروحي والاجتماعي والسياسي ومؤسس المملكة (نيكانقو)، فقد كان يحول أفراس النهر وبعض الحيوانات ليكونوا له أتباعاً وذلك حينما يدركه العجز في عدد أتباعه ورجاله، ويشير إلى الدور الذي لعبه السحر والعرافة في مجتمع الشولو  في كل مناحي الحياة فهو يشكل استبيان عسر الولادة لاستجلاء صحة النسب الحقيقي للطفل، ويلعب دوراً كبيراً في رحلات الصيد وقراءة الحظ فيها، وأيضاً في طقوس الحرب والغزوات التي يشنها مقاتلو الشولو، وكذا معرفة الأمراض المتعسرة التي تصيب أفراد القبيلة والبحث عن علاجها عبر الأعشاب، وفي أحيان أخرى عبر الطقوس والرقص الشعبي المقدس. إن دور العرافة والكجور عند الشولو هو الاتصال وتمكين السلطة الإلهية ليتم توظيفها لخدمة الإنسان، حيث تكون هناك أماكن مخصصة ذات قدسية فالشولو يعتبرون وفق أحد معتقداتهم في الأماكن المقدسة أن الضريح  هو إحدى هذه المواقع المقدسة”(2).  ويشير الكاتب إلى اعتقاد الشولو في نوعين من الكجور، أولاً الكجور الخير ويمثله الكجور جوك الذي يعتبره الشولو الشخص الذي يمارس الكجور والسحر باسم الخالق جوك، وهي نفس الفلسفة التي يعتمد عليها الاختيار عند معظم قبائل أفريقيا حيث لايختار الشخص نفسه ليكون كجوراً لجوك بل يتم اختيار هذا الشخص من قبل الإله نفسه، وتحل فيه إحدى الأرواح الثلاث لأوائل ملوك الشولو (نيانقو، داك، بووك). أما الكجور الثاني فهو الكجور الشرير، وهو مصدر رهبة وقلق في مجتمع الشولو فهو الذي يستخدم السحر الأسود لإلحاق الأذى بالآخرين، ثم تأتي لعنة (شين) وقد ارتبطت اللعنة عند الشولو بالقوة شين منزلة العقاب والقصاص الإلهي على الإنسان؛ جراء اقترافه الأعمال السيئة وهي لتحقيق العقاب الإلهي الذي يختلف وفقاً للخطيئة، (3) وأن الإنسان محاسب في حياته ومماته أيضاً حسب الإرادة الإلهية (4). ويختتم الكاتب بحثه بطقوس العلاج والرقص عند الازاندي والشولو.

وحيث أن هذا العرض لا يطمح لتقديم قراءة نقدية للكتاب كما ذكرت في المقدمة، فإنني أود أن أشير إلى أن ممارسة الطقوس تخضع  إلى جملة من الشعائر والمراسم المعقّدة تترجمها رموز الجماعة القولية منها والحركية، وتتحقق من خلالها غايات التواصل وتشبع حاجات رمزية أساسية. وترتبط بالسلوك الطقسي جملة من الخاصيات تميّزه عن باقي الممارسات الجماعية، أهمّها انتظامه وفق تراتيب وضوابط لا يتّم التبادل الرمزيّ إلاّ بها وإلاّ فقد التواصل مضمونه الرمزي. ويجري كل طقس وفق سيناريوهات درامية متكررة تختلف باختلاف وضعيات التفاعل، والأنظمة الثقافية.

وثمة أسئلة جدلية كنت أود أن يجاوب عليها الكاتب في بحثه الجاد، من قبيل أليس الفعل الطقسي لصيقاً بكل الأفعال الاجتماعية وأنّ الاحتفالات الطقسية مناسبات للتعبئة وتجييش الوعي الجمعي بطاقات من المعنى في مجتمعات تتغيّر بسرعة وتعيش أزمة كينونة؟ أفلا تنهض الممارسات الطقوسية بوظائف اجتماعية حاسمة فتشبع حاجات كامنة في حياة الجماعات وتدخل في مبادلاتهم المادية والرمزية؟ ألا تٌوظّف ممارسات الطقوس بوصفها وسائل رمزيّة لتأسيس السلطات والمراكز الاجتماعية  وإضفاء الشرعية على السلطات وأشكال التمايز القائمة بين الأفراد والجماعات؟ ألا تندرج تلك الممارسات ضمن المساعي الفردية لتعزيز ملكية الثروات الرمزية في سوق الشرف والمحترمية  بحسب تعبيرات بيار بورديو(5).

سوف لن أبالغ عندما أدرج الاحتفالات الرياضية الجماهيرية في الملاعب والساحات الكبرى اليوم ضمن هذه الممارسات المجلّلة بالقداسة والرّمز والطقوس. فملاعب كرة القدم اليوم أصبحت ساحات للاحتفال الطقوسي بكل امتياز، والمقابلة الرياضية هي بشكل ما مختصر درامي، والجماهير تعيش في ملاعب الكرة تجربة “خلاقة”، حيث يتخمّر المشجّعون ويهتزّون على وقائع المباراة ويرقصون في حالات من الجيشان والغليان، لا للنصر أو للغلبة فقط، ولكن لما يصاحب اللعبة من حالات غليان جماعي. وتتحوّل أجساد اللاعبين والمشجعين معاً إلى نصوص / أجساد مجللة بالرموز: ألوان وأشكال وأوشام وأهازيج جماعية وأنواع من الألبسة وحلاقات خاصّة للشعر. ثمّة بالتأكيد بين الاحتفال الرياضي بطقوسه، والاحتفال الديني تشابه كبير. أفلا يحضر السحرة ببخورهم هنا وهناك؟ أفلا يتقاسم المنتصرون التهاني في آخر اللقاء ويتبادلون رفع الكأس الواحد تلو الواحد كما يفعل المحتفلون في الطقس الديني حيث يشربون من الكأس واحداً واحداً؟ لقد أثبت “كريستيان برومبارجي” التماثل الكبير الذي ينهض بين الحفل الرياضي والحفل الديني وبيّن كيف يمكن للمشاعر والعواطف الجياشة التي تهز الملاعب أن تصنع احتفالاً جماعياً مُمَسرحاً في فضاء شبيه بفضاء المعبد، يتوزّع فيه الجمهور بنفس توزّع جماعات المؤمنين (6). في الحقيقة كان “دوركايم” (7) على حقّ عندما أشار بشيء من التنبّؤ إلى دور الممارسات الاحتفالية الجماعية في المجتمعات الحديثة قائلاً: “سيأتي يوم تعرف فيه مجتمعاتنا لحظات من الفوران الخلاّقة، تنبثق من خلالها أفكار جديدة وتتبلور صيغ صالحة -خلال الزمن- لتكون موجّهاً للإنسانية“.

أخيراً: فإن الكاتب قد استطاع في بحثه هذا أن يلقي الضوء على مواضيع مهمة ونظّر لها بشكل منهجي خاصة في مبحثه الأول مستخدماً منهجاً استقرائيا سوسيولوجياً  وتحليلياً تارة ووصفياً تارة أخرى، وهي دراسة مهمة ومفيدة لأرخنة مجتمعاتنا الأفريقية، خاصة وأن هناك  شبه غياب تام لمثل هذه الدراسات، وقد اندهشت لغياب منظرين أساسيين في علم الإنسان والذي قد يفيد الباحث في دراسته وكذا إثراء الموضوع محل الدراسة  أمثال (كلود ليفي شتراوس، اميل دوركايم، بياربورديو، ايفان بريتشارد، روث بندكت، ماكريت ميد، رادكليف براون) وباحثين مهمين في مجال الرموز الدينية كـ(مرتشيا اليادة، فراس السواح، جيمس فريزر) ومع ذلك فالدراسة تفتح أبواباً على مصاريعها لدراسات أخرى.

—————

هوامش ومراجع:

(1)   للمزيد حول مفهوم الطوطم – أقرأ سيجموند فرويد- الطوطم والتابو- ترجمة بو علي ياسين، دار الحوار للنشر والتوزيع- سوريا اللاذقية، الطبعة الاولى 1983

(2)Daniel Thabo Navibong- The History of Collo People of the Sudan.

(3) شول دينق- شين وقين وارتباطهما بسلوك الفرد في مجتمع الشلك- مجلة وازا العدد 11 يناير 1996- الهيئة القومية للثقافة والفنون- 75

(4) شول دينق – معتقدات، لعنة شين- صحيفة أجراس الحرية، العدد 947 – 2011.

(5) بيار بورديو عالم اجتماع فرنسي توفي في العام 2002أهم أعماله (الورثة، إعادة الإنتاج،العنف الرمزي، التلفزيون وآليات التلاعب بالعقول).

(6) الطقوس وجبروت الرموز: قراءة في الوظائف والدلالات ضمن مجتمع متحوّل – منصف المحواشي، المجلة الجزائرية في الانثربولوجيا والعلوم الاجتماعية 2010

(7)اميل دوركايم فيلسوف وعالم اجتماع فرنسي توفى في العام 1917 أهم أعماله (قواعد المنهج في علم الاجتماع، الأشكال الأولية للحياة الدينية).

مقالات ذات صلة

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

زر الذهاب إلى الأعلى